Alle reden von Ethik

Versuch einer Begriffsklärung

 

Copyright: Dr. phil. Eugen-Maria Schulak

 

1.

Was Ethik eigentlich bedeutet, scheint heute klar und selbstverständlich zu sein. So fordern wir mehr ethisches Verhalten in der Wirtschaft und meinen selbstredend mehr soziale Gerechtigkeit. Wir sprechen von Ethik im Umgang mit Tieren und meinen weniger Grausamkeit. Wir bemühen die Ethik sogar in Hinblick auf den Abfall und denken an Gewissenhaftigkeit im Umgang mit Ressourcen. Im Straßenverkehr meinen wir mit Ethik wohl allgemeine Rücksichtnahme, im Berufsleben Ernsthaftigkeit, in der Geschlechterfrage Gleichbehandlung, in der Straßenbahn den Besitz eines Fahrscheines.

Wir wissen, wenn wir "Ethik" sagen, also immer gleich Bescheid. Und dieses Wissen läßt uns niemals kalt, es trifft uns - immer. Ein hohes Ethos flößt uns Ehrfurcht und Respekt ein, ethische Verkommenheit stößt uns ab, ethische Gleichgültigkeit ist uns zutiefst unverständlich. Und vor allem: Wir selbst wollen in Sachen Ethik nicht im Zweifel sein, wir wollen Ruhe, Frieden und Behaglichkeit. Nagt uns die Skepsis an und ist der Zustand dauerhaft, so ist das Gleichgewicht dahin, wir kommen aus dem Lot. Und wissen wir in heiklen Fragen einmal nicht Bescheid, so gibt es Ethikkommissionen, die uns helfen, das Gleichgewicht zu wahren.

In jedem Fall ist Ethik aber eines: Sie ist laufend in Gesprächen zu finden, und zwar exakt in jenen Gesprächen, in denen früher der Begriff "Moral" verwendet wurde. Was aber hat den Begriff der Moral derart in Mißkredit gebracht, daß ihn der Begriff der Ethik nahezu verdrängt hat? Es könnte sein, daß "Ethik" heute schlichtweg besser klingt als "Moral", daß man jedoch immer noch "Moral" meint, wenn man "Ethik" sagt, den Begriff "Ethik" aber ganz bewußt deshalb verwendet, um nicht als Moralapostel zu gelten. Denn wir, die Aufgeklärten, müßten uns ja schämen, wenn wir die Moral auf unserer Seite hätten. Moral, das ist die Niedertracht schlechthin, die schlaue Taktik aller Machthaber, ihre Untertanen wie durch Zauberhand in die Knie zu zwingen und ihnen noch ein schlechtes Gewissen zu suggerieren, falls sie es einmal unterlassen, danach zu handeln. Wir, die Aufgeklärten hingegen, wir haben die Ethik auf unserer Seite. Freilich: Am Ende berufen wir uns ebenso auf gewisse Standards und Werte - bloß daß wir uns statt "moralisch" eben "ethisch" überlegen fühlen und überzeugt sind, damit mehr im Recht zu sein als alle anderen. Überzeugt sind die anderen aber auch.

 

In der römischen Antike übersetzte Cicero das altgriechische "ethikos" mit dem lateinischen "moralis", wobei der Sinn der Wörter damals noch fast gleichbedeutend war. Ein Bedeutungswandel des Begriffs "moralis" setzte erst im Zuge der Christianisierung ein: Moralische Fragen wurde nun selbst in der Philosophie im Kontext christlicher Moral behandelt, weil selbst die Philosophie sich der Macht des Christentums nicht entziehen konnte. Erst die Wucht der französischen Aufklärung legte die antiken Wurzeln des Begriffes "Ethik" wieder frei, sodaß "Ethik" als Gedanke, als Kontrapunkt zur Moral, wieder Fuß fassen konnte. "Ethisch" und "moralisch" heute immer noch als Synonyme zu verwenden, ist demnach unzulässig. Angesichts ihrer einschlägigen Besetzung ist die Gleichsetzung der beiden Begriffe nicht mehr denkbar.

So bezieht sich im heutigen Sprachgebrauch der Begriff der Moral eher auf die Übereinstimmung mit äußeren Sitten, äußeren Rechten und Wertungen, wogegen "Ethik" mehr eine innere Gesinnung und Haltung bezeichnet. Der Begriff der Ethik, so könnte man sagen, hat sich seinen altgriechisch-liberalen, seinen philosophisch-aufgeklärten Anstrich über die Jahrtausende hinweg bewahrt. Der Begriff der Moral hingegen fand als lateinische Übersetzung des Wortes "ethikos" vorerst einmal im normativen Bereich des römischen Rechts und schließlich in der Sphäre der christlichen Religion Verwendung: Er verließ die argumentative Ebene und wanderte ab in den Bereich des Dogmatischen.

 

Ethik ist heute präsent und populär wie nie zuvor. Kaum gibt es jemanden von Rang und Namen, der es sich leisten könnte, sich öffentlich von ihr zu distanzieren. Und trotzdem: Man redet vom Ethikunterricht an unseren Schulen und ist sich bezüglich seiner Sinnhaftigkeit derart unsicher, daß ein vierjähriger Schulversuch gestartet werden muß, um zu sehen, ob sich der Aufwand überhaupt lohnt. Schon das Wort "Ethikunterricht" selbst freilich birgt ein latentes Mißverständnis in sich, nämlich die Vorstellung, es würde eine Ethik geben, die es bloß zu unterrichten gelte. Wäre dies tatsächlich der Fall, würde sich das gesamte Vorhaben ad absurdum führen. Man käme dann "vom Regen in die Traufe", d.h. wiederum in das enge Fahrwasser einer Predigt, einer säkularen Predigt vielleicht, aber einer Predigt allemal.

Daß "Ethik" hingegen sehr wohl als Vielfalt denkbar ist, es demnach Ethiken gibt und Ethik strenggenommen nur in dieser Form wirklich ethisch sein kann, ist vielen Menschen durchaus fremd. Es scheint, als ob wir der platonisch-christlichen Vorstellung von der einen absoluten Wahrheit derart auf den Leim gegangen sind, daß wir uns mehr als eine Ethik gar nicht denken können. Ein deutlicher Hinweis auf den Sachverhalt einer fehlenden Pluralform ist beispielsweise die Tatsache, daß im Wörterbuch eines Standard-Computers der Begriff "Ethiken" gar nicht vorhanden ist, man also jedesmal, wenn man "Ethiken" schreibt, einen Verweis in Form einer welligen, roten Unterstreichung bekommt. Demnach kann Ethik gar nicht vielfältig sein: Sie ist zur Einfalt verdammt. Bleibt sie aber einfältig, ist sie als Bildungsangebot denkbar ungeeignet. Wenn von Ethik die Rede ist, ist damit jedoch zwangsläufig auch immer von Philosophie die Rede, von ihrem wesentlichen, von ihrem praktischen Kern. In der Folge gelten aber auch in diesem Bereich freilich die üblichen Spielregeln philosophischer Diskussionskultur, im Grunde also die Regel, daß das bessere Argument sticht. Wer dann letztendlich spricht und wer zu schweigen hat, ist somit eine Frage beinharter Konfrontation. - Kann es aber, gesetzt den Fall, daß es keine Ethik, sondern bloß Ethiken gibt, überhaupt einen Sieger, ein besseres Argument geben?

 

Im Zuge ethisch motivierter Wortgefechte kommt es immer wieder zu jenen faszinierenden Momenten, in denen die Argumentation derart fundamental wird, sich derart zuspitzt, daß sie notwendig zum Stillstand kommt. In diesen Augenblicken sind die besten Pfeile längst verschossen, alles ist auf den Punkt gebracht, alles hochgradig glaubwürdig und plausibel, der ethische Kern des Vorgebrachten liegt beiderseits glasklar vor Augen, man steht einander keuchend und schwitzend gegenüber und muß sich eingestehen, daß man zwar alles getan, jedoch nichts erreicht hat. Als Beweis, als Mittel der Bekräftigung des Vorgebrachten, bliebe dann nur mehr der Verlegenheit und Peinlichkeit erzeugende Verweis auf das eigene Ich in seiner speziellen Situation und Eigenart. Man müßte also die Diskussionsebene wechseln und einen Schritt zurück ins Innere und Eigene gehen, um hier doch noch etwas erreichen zu können, zumindest so etwas wie gegenseitiges Verständnis. Der Sprung in die Intimität ist freilich nicht in allen Lebenslagen möglich, noch ist er immer wünschenswert. Möglich und notwendig ist er nur im Freundeskreis. So werden wir uns in besagten Fällen voll Scham in Schweigen hüllen.

Nun könnte man freilich einwenden: Mit unentscheidbaren Pattsituationen darf sich eine demokratische Gesellschaft nicht zufriedengeben, das wäre ja die Niederlage schlechthin, das wäre ja das Eingeständnis unserer Unfähigkeit, den europäischen Kulturauftrag zu verwirklichen, d.h. unter allen Umständen und immer zu rationalen Entscheidungen zu gelangen. Entscheidungen müssen getroffen werden, und falls das nicht möglich ist, muß eben ein oberster Richter her!

Aber handelt es sich in diesen Fällen tatsächlich bloß um einen Rechtsstreit? Muß auch in Fragen der Ethik erst jemand von einer höheren Instanz sein Recht bekommen haben, bevor sein ethisches Empfinden rechtens ist? Und generell gefragt: Warum muß man sich überhaupt einigen können? Oder weshalb muß eine erfolgte Einigung für alle den Status der Verbindlichkeit haben? Warum sind wir mit derart schwachen Nerven ausgestattet, daß wir es nicht ertragen können, wenn Aussage gegen Aussage steht und kein Kriterium vorhanden ist, nach dem verhandelt und entschieden werden kann?

 

Lange noch bevor es "Ethik" als philosophische Disziplin im Sinne von Aristoteles gab, hatte "Ethos" bei Homer die Bedeutung von "Wohnung", "Wohnort" und "gewohntem Aufenthalt". Es bezeichnete die gewohnte Art zu handeln, zu reden, sich zu benehmen, sich auszudrücken und gab die Sinnesart, den Charakter und die Gesinnung wieder. Unter "Ethos" verstand man die Eigenart und Haltung eines Menschen, seine Überzeugungen und Gepflogenheiten, die einerseits in seiner angeborenen Natur begründet sind, zugleich aber auch durch Gewohnheit, Anpassung und Übung erst ausgebildet werden. "Ethos" meinte alles, was uns innerlich bestimmt, was unser Kern, was unser Wertvollstes bezeichnet: Haltung, Verhalten, Eigenart, Wesen, Gesinnung, die auf sich selbst beruhende Art des Charakters und des Denkens; moderner formuliert: die Individualität.

In diesem Sinne liegt des Menschen Ethos meist im verborgenen. Wiewohl als Hintergrund des Bewußtseins allgegenwärtig, braucht es einen Anlaß, um offensichtlich zu werden. Je zwingender ein Anlaß es erfordert, desto bestimmter tritt es zutage. Je extremer die Umstände sind, desto deutlicher zeigt es seine Gestalt. In der Liebe, im Krieg, in der Kunst und auch beim Philosophieren zeigt sich des Menschen Ethos am eindrucksvollsten.

Das Ethos jedoch grundsätzlich über die Moral stellen zu wollen, birgt Tücken. Denn wenn jemand einen Mächtigen ermordet hat und die Gelegenheit bekommt und die Kunst beherrscht, vor Tausenden von Leuten eine spontane Rede zu halten, eine Rede, die durch Mark und Bein geht, die alle Sinne in Bewegung bringt, eine Rede, die die Notwendigkeit dieses Mordes deutlich vor Augen führt, sodaß alle dann gesenkten Hauptes still nach Hause gehen, in Aufruhr, verunsichert, zu Tränen gerührt und verzweifelt - so wird er zwar immer noch verurteilt werden, aber man wird sagen: Dieser Mann hatte Charakter; oder: Es war sein Schicksal so und so zu handeln; oder: Er mußte für seine Ideale sterben; oder: Er ist für seine Prinzipien gestorben; oder: Er blieb sich treu bis in den Tod. Statt "Mörder" würde man "Tyrannenmörder" oder "Revolutionär" zu ihm sagen, und man würde ihm mit weitaus mehr Sympathien gegenüberstehen als jedem anderen Gesetzesbrecher. Dieser Gerichtsfall hätte gute Chancen, später noch einmal aufgerollt zu werden. Das Andenken bliebe auf jeden Fall. Und warum? Weil ein hohes Ethos im Spiel gewesen wäre - ein hohes Ethos beeindruckt uns allemal.

 

Wenn jetzt jemand fragen würde, wo in diesem Fall die Ethik bleibe, so müßte man - freilich im Wissen, diese Frage ganz bewußt mißzuverstehen - antworten: Sie bleibt zu Hause, sie bleibt im Einzelnen. Wenn Ethik aber bloß im Individuellen liegt, wo bleibt sie dann, im Sinne von: Wo bleibt sie für die Allgemeinheit? Gibt es im Ethischen denn gar keine Verbindlichkeiten? Wie steht es mit der Pflicht? Freilich: Pflicht ist keineswegs in jedem Fall bloß Resultat des Zwangs von außen. Sie kann sehr wohl auch aus innerem Druck entstehen. Und es liegt nahe, daß Verbindlichkeiten, die aus dem Ethischen erwachsen, sogar noch bindender als jene sind, die dem Gesetz und der Moral entstammen.

Tatsache ist jedenfalls, daß Moral und Gesetz die permanente Verantwortlichkeit des Einzelnen nicht ersetzen können, wie sich auch umgekehrt der Einzelne erst mit Hilfe und im Schutze der Moral und der Gesetze voll entwickeln kann. Nüchtern betrachtet, handelt es sich um zwei parallel laufende Systeme, die einander bedingen, bedürfen und ergänzen. - Und wem soll man nun sein Vertrauen schenken? Im Zweifelsfall sich selbst.

"Ethik" bleibt letztlich ein rätselhaftes Phänomen, welches intim an die Person gebunden ist: Sein Ethos trägt der Einzelne allein. Er muß den Sprung ins Ungewisse wagen und die Verantwortung dafür liegt nur bei ihm. Soll ethisches Denken gesellschaftlich verbindlich werden, muß es den Weg des Gesetzes und der Moral gehen. Eine gesellschaftlich verbindliche Ethik ohne Zuhilfenahme von Gesetzen ernsthaft zu fordern, wäre blanker Idealismus. Ethische Konzepte, welche die Kraft und die Verantwortung des Einzelnen übersteigen wollen, sind stets als argumentative Vorbereitung zu moralisch-juristischen Konstrukten zu verstehen, weil soziale Verbindlichkeiten ohne Zuhilfenahme von Gesetzen in der Praxis nicht gewährleistet werden können. Jede Ethik muß demnach zwangsläufig zur Moral und schließlich zum Gesetz werden, soll sie gesellschaftliche Früchte tragen.

   

2.

Die Vielzahl ethischer Konzepte, welche innerhalb der letzten 2500 Jahre von der europäischen Philosophie hervorgebracht wurde, verzichtet nur selten auf religiöse oder metaphysische Grundlagen. In der Regel wurde bis weit ins neunzehnte Jahrhundert hinein auf die göttlich-metaphysische Vernunft verwiesen, auf das, was man in der Antike "logos" oder "nuus" nannte. Der Mensch habe an dieser Göttlichkeit Anteil, sodaß er, falls er sein Denken kultiviere, das göttliche Gesetz auch fassen und repräsentieren könne. So geschah es, daß die Vernunft mit dem sittlich Guten identifiziert wurde, die Erziehung zur Vernunft als moralisches Gebot erschien, man die Welt als vernünftig geordnet betrachtete und wir uns diese Welt im Namen der Vernunft untertan machten. Was innerhalb einer Gesellschaft dann aber als vernünftig oder unvernünftig galt, war letztlich immer eine Frage der realen Machtverhältnisse.

 

In der Antike war es vor allem Epikur, welcher das menschliche Handeln strikt von göttlichen Prinzipien trennen wollte und ein rein materialistisches System der Ethik schuf. Ausgehend davon, daß die Lust des Einzelnen sowohl der Ursprung als auch der Weg und das Ziel alles Wertvollen sei, kam er zu dem Schluß, daß letztlich alle Handlungen, selbst die ethischen, um ihres persönlichen Vorteils willen begangen würden. Das Streben nach Lust führe im Ethischen jedoch nicht notwendig zu asozialen Verhaltensweisen, denn es sei "nicht möglich, lustvoll zu leben, ohne daß man vernunftgemäß, schön und gerecht lebt" (Anm.1). Da man sich aber in der Praxis nicht darauf verlassen kann, daß diese Weisheit auch zu jedem Einzelnen vordringt, so Epikur, ist es ratsam im öffentlichen Leben stets Verträge zu schließen. Grundlage jener Verträge sei die ethische Maxime, "einander weder zu schädigen, noch sich schädigen zu lassen" (Anm.2).

 

Derart klare und auch praktische Gedanken wurden im Hinblick auf die Ethik erst wieder im Zuge der europäischen Aufklärung produziert, in einer Zeit, in der das philosophische Denken sich von den christlichen Dogmen radikal zu befreien begann. Kants Vorschlag zur Ethik war sein kategorischer Imperativ: "Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde" (Anm.3). Sich einen Gott vorzustellen, was Kant nur mehr als regulative Idee bezeichnete, war für die Befolgung dieses Imperativs keine Bedingung mehr. Ethische Entscheidungen, so Kant, werden erst dann zu solchen, wenn ausschließlich vernünftige Überlegungen daran beteiligt sind.

 

Etwa zur selben Zeit entwarf Bentham die Ethik des Utilitarismus, welche den Wert von Handlungen nach der Nützlichkeit ihrer Folgen beurteilte. Wie die Natur uns deutlich zeigt, so die Grundhaltung des Utilitarismus, hat als nützlich dasjenige zu gelten, was Lust verschafft und Unlust weitgehend verhindert. Diejenige Handlung, meint Bentham, ist als die ethisch wertvollste zu sehen, welche "das größtmögliche Glück der größten Zahl" hervorruft. Der aufgeklärte Mensch habe seine Handlungen mit den Interessen seiner Mitbürger zu harmonisieren und nicht bloß individuelles Glück zu suchen. Denn jeder Einzelne könne aufgrund der vielfältigen Abhängigkeiten der Menschen untereinander sein Glück nur dann realisieren, wenn er auch das allgemeine Wohlergehen zum Ziel seiner Handlungen macht.

 

Der Kommunismus, wie Marx ihn dachte, war ursprünglich ebenfalls ein ethisches System. Durch die Abschaffung des Privateigentums sowie durch die Kollektivierung der Produktionsmittel sollte eine klassenlose Gesellschaft entstehen, die jedem Einzelnen eine menschenwürdige und von ihm selbst bestimmte Entwicklung garantiert. "Jeder nach seinen Fähigkeiten, jeder nach seinen Bedürfnissen", war die Devise.

 

Der Liberalismus, ursprünglich eine Bewegung des neunzehnten Jahrhunderts, gilt mit seiner Forderung nach Toleranz, Pluralismus und Unantastbarkeit individueller Freiheitsrechte durch den Staat bis heute als ethischer Kern so gut wie aller westlich-demokratischen Systeme. Die Ethik des Liberalismus beinhaltet auch eine ökonomische Bedeutungsebene, die den Begriff der individuellen Freiheit an individuelles Eigentum bindet. Demnach entfalte sich eine Gesellschaft ökonomisch dann am besten, wenn dem Besitzstreben Einzelner möglichst wenig staatliche Schranken gesetzt werden.

 

Für Schopenhauer hingegen, der eine Ethik des Mitleids entwickelte, war die persönliche Not des Einzelnen der universale Maßstab sittlichen Handelns. Wenn die Welt "die Hölle" ist, wie er behauptet, "und die Menschen einerseits die gequälten Seelen und andererseits die Teufel darin" (Anm.4), wenn "alles Leben Leiden ist" (Anm.5), so muß die Qual des Einzelnen zumindestens verringert werden. Das primäre Motiv für eine Verringerung des Leidens sieht Schopenhauer in einer jedem Menschen gegebenen Erkenntnisfähigkeit, in der "Erkenntnis des fremden Leidens" (Anm.6), welches dem eigenen prinzipiell gleichzusetzen sei.

 

Nietzsche hingegen propagierte eine Ethik der Entwicklung. Dabei ging es ihm keineswegs um Glück, sondern bloß um "Entwicklung und weiter nichts" (Anm.7). Das Leben zeige sich in seiner Pracht erst dann, wenn es sich in Form des Kampfes mit und um sich selbst stetig in die Höhe schraubt. Den leuchtenden Stern solchen Denkens nannte Nietzsche "Übermensch". Er war ihm Gleichnis und Symbol für den möglichen Gott innerhalb der menschlichen Gattung: "Tot sind alle Götter - nun wollen wir, daß der Übermensch lebe" (Anm.8). "In die Höhe will es sich bauen mit Pfeilern und Stufen, das Leben selber: in weite Fernen will es blicken und hinaus nach seligen Schönheiten, - darum braucht es Höhe! Und weil es Höhe braucht, braucht es Stufen und Widerspruch der Stufen und Steigenden! Steigen will das Leben und steigend sich überwinden" (Anm.9). Von Adel seien die, welche sich niemals zufrieden geben, welche ständig über sich selbst hinaus wollen und ihr Leben bewußt im Zeichen von Ideen führen. Denn dies, so Nietzsche, ist der "Grundgedanke der Kultur, in sofern diese jedem Einzelnen von uns nur eine Aufgabe zu stellen weiß: die Erzeugung des Philosophen, des Künstlers und des Heiligen in uns und außer uns zu fördern und dadurch an der Vollendung der Natur zu arbeiten" (Anm.10).

Was das zwanzigste Jahrhundert betrifft, so würde es an ethischen Entwicklungen freilich noch vieles zu berichten geben, zu viel, als daß es hier noch Platz finden könnte. Zwei wesentliche Beiträge zur Diskussion der Gegenwart seien allerdings noch kurz erwähnt.

 

Die Diskursethik - ein Begriff, welcher von Habermas in den 80er Jahren eingeführt wurde - steht ganz in der Tradition der Aufklärung und basiert auf der Annahme, daß auf Grund von speziellen Argumentationsregeln auf rationale Weise über die Wahrheit von Aussagen sowie über die Richtigkeit von Handlungen befunden werden könne. Die Beschränkung auf eine formale Rationalität, so Habermas, resultiert aus der Einsicht, daß im Zuge der gesellschaftlichen Entwicklung der verbindliche Kontext einer soziokulturellen Lebenswelt seine fraglose Gültigkeit verloren hat, sodaß ein Konfliktfall nicht mehr durch den Verweis auf überlieferte Traditionen oder übergeordnete Autoritäten gelöst werden kann. Angesichts der Vielfalt der inhaltlichen Vorstellungen von richtigen oder falschen Lebensweisen in einer pluralistischen Gesellschaft würden solche Vorstellungen immer den Charakter partikulärer Interessen haben. Formale Rationalität im Sinne der Diskursethik, so Habermas, besagt, daß in einem Diskurs über die Geltung oder Akzeptanz von Normen die Bedingungen rationalen Argumentierens erfüllt sind. Solche Bedingungen ließen sich in einem System von Diskursregeln zusammenfassen.

Aus diesen Regeln, welche Habermas minutiös beschrieben hat, sei der allgemeine Grundsatz abzuleiten, daß nur diejenigen Normen Geltung beanspruchen können, welche die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden. Eine strittige Norm, so Habermas, darf nur dann allgemeine Zustimmung finden, wenn die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus der Befolgung jener Norm für jeden Einzelnen voraussichtlich ergeben, von allen zwanglos akzeptiert werden können.

 

Die Philosophen der französischen Postmoderne, wie Lyotard oder Derrida etwa, hatten gegenüber Habermas´ Theorien hingegen ernsthafte Bedenken. Ein Konsens, wie ihn Habermas fordere, sei unter den Bedingungen der von ihm vorgeschlagenen Diskursregeln gänzlich unrealistisch und überdies ethisch bedenklich. Denn faktisch könne eine zwanglose Akzeptanz einer strittigen Norm seitens aller Beteiligten niemals zustande kommen, und letztlich entscheide bei derartigen Prozessen meist nur die reale Macht einzelner Beteiligter, welche die Konsensprozesse im Hintergrund steuern. Deshalb sei es an der Zeit, die Forderung nach Normen und einem allgemeinen Konsens generell aufzugeben und eine Ethik der Differenz, eine Ethik des Dissens anzustreben.

Ausgehend von Wittgensteins "Philosophischen Untersuchungen" ist Lyotard der Meinung, daß sich in der "Zerstreuung von Sprachspielen [...] das soziale Subjekt selbst aufzulösen" (Anm.11) scheint. "Jeder", so Lyotard, "ist auf sich selbst zurückgeworfen. Und jeder weiß, daß dieses Selbst wenig ist" (Anm.12). Versucht man aber dem Gewirr an Stimmen eine klare Linie zu geben, tue man der Heterogenität der Sprachspiele zwangsläufig "Gewalt an" (Anm.13), und zwar deshalb, weil "eine universale Urteilsregel in bezug auf ungleichartige Diskursarten im allgemeinen fehlt" (Anm.14). Gerechterweise lasse sich die Welt nur in der Vielzahl von Lebensformen, Differenzen, Widersprüchen und Gegensätzen fassen. Der Wunsch nach Einfachheit und klarer Linie dagegen komme einer Kriegserklärung gleich. Als Ziel der Diskussion den Konsens anzusehen, sei blanke Aggression, das Ziel, so Lyotard, ist "vielmehr die Paralogie" (Anm.15). "Wir haben die Sehnsucht nach dem Ganzen und dem Einen [...] teuer bezahlt" (Anm.16). Das kollektive Ziehen an einem Strang, der Gedanke des einen Ziels, welches alle gemeinsam erreichen sollen, habe letztlich die Schreckensherrschaft des Kommunismus und den Faschismus produziert. Die Subsumierung vieler unter ein einziges Ziel habe sich als verhängnisvoll erwiesen. Demgegenüber "muß nunmehr die Betonung auf den Dissens gelegt werden" (Anm.17). Dies "verfeinert", so Lyotard, "unsere Sensibilität [...] und verstärkt unsere Fähigkeit, das Inkommensurable zu ertragen" (Anm.18).

 

Abschließend bleibt noch zu sagen, daß die Menschen wohl niemals in der Lage gewesen sind, ihre Ideale miteinander zu verschränken. Die Alternative ist, zu erkennen, daß keines dieser Ideale irgendetwas wert ist ohne die anderen, daß es katastrophal ist, im Streben nach einem Ideal all die anderen aus dem Blickfeld zu verlieren. Dies zu tun, ist Sache des Fanatikers.


 

Anmerkungen


1.   Epikur, Hauptlehrsätze, in: Olof Gigon (Hrsg.), Von der Überwindung der Furcht, Zürich 1983, 59. 2.   ebd., 64.
3.   Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, 2. Abschnitt, in: Wilhelm Weischedel
      (Hrsg.), Werkausgabe in 12 Bänden, Frankfurt am Main, Bd.7, 51.
4.   Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena II, § 156, in: Arthur Hübscher (Hrsg.), Werke in       10 Bänden (Zürcher Ausgabe), Zürich 1977, Bd. 9, 326.
5.   Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I, 4. Buch, § 56, in: Werke Bd.2, 389.
6.   ebd., § 67, 465.
7.   Friedrich Nietzsche, Morgenröte, 108, in: Giorgio Colli, Mazzino Montinari (Hrsg.), Kritische
      Studienausgabe (KSA) in 15 Einzelbänden, München-Berlin-New York 1988, Bd.3, 96.
8.   Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 1. Teil, Von der schenkenden Tugend, 3, in: KSA
      Bd.4, 102.
9.   Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 1. Teil, Von den Taranteln, in: KSA Bd.4, 130.
10. Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, 3, Schopenhauer als Erzieher, 5, in: KSA
      Bd.1, 382.
11. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen, Peter Engelmann (Hrsg.), Graz-Wien 1986,
      119.
12. ebd., 54.
13. ebd., 16.
14. Jean-Francois Lyotard, Der Widerstreit, Hans-Horst Henschen (Hrsg.), München 1989, 9.
15. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen, 190.
16. Jean-Francois Lyotard, Postmoderne für Kinder, Peter Engelmann (Hrsg.), Wien 1996, 30.
17. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen, 176.
18. ebd., 16.